1、中心線與被照體局部邊緣相切為，什麼？
要觀測的或者檢測的物體一般沒有說是平面的 多少會有些立體，這個是景深的概念。
2、中心與邊緣 作文
這是一個青青的蘋果，躺在飛馳的汽車的門邊。
只要輕輕地一碰，它就會跌落到柏油路上，它正處於危險的邊緣地帶。
我坐在車上，注視著那個蘋果。生怕它一下子滾落下去。它的旁邊站著胖胖的售票員小夥子。他無所畏懼地站在打開的車門邊上，蘋果就在他的腳邊。他似乎根本就沒有注意到。他正目不轉睛掃視著車外來來往往的人群。
那個蘋果的主人就坐在我的身邊——一個看上去大約十二三歲的小男孩。他不時瞟向那個掉在地上的蘋果，靦腆地。但他並沒有去撿那隻處在危險中的蘋果，也許是車開得太快，也許是他覺得不好意思——這年頭，誰會對一個小小的蘋果太在意呢？車上的其他人也都沒有去撿，當然也包括我。當時我想，蘋果的主人都不去撿，我去撿，然後交給主人，這是什麼意思？去撿了，放在自家的口袋裡，更會招來怎樣的眼神？我依然沒有動身，心頭卻有點不安。
「各人自掃門前雪，哪管他人瓦上霜」，就連撿起一個蘋果這樣的舉手之勞也不屑或不敢，是什麼樣的難言的苦衷和無形的障礙讓我們少了幾份熱情，多了幾份遲鈍？
突然車子「嘎」地一聲停了下來，到站了。我提著重重的行李下了車，走到車門邊，蘋果呢，怎麼不見了？我確信我沒有把他踢下車去，那是誰踢的呢？或者是誰把它撿起來了呢？我疑惑地下了車，心裡極不舒服。
我想起了馮驥才先生的這樣一段話：「在世界的喧囂和紛擾中，我們常常忘掉了自己的心靈。也許，現代社會太多艱難也太多誘惑，太多障礙也太多機遇，太多失落也太多興奮，我們被擁塞其間，不得喘息；那些功名利祿，榮辱得失，是非利害都是牽動我們的繩子。就這樣，終日渾渾噩噩或興致勃勃地忙碌不停，哪裡還會顧及無形的存在於我們身旁的每一個心靈？」
我提著重重的行李，歪歪斜斜地走著，覺得自己正走在邊緣地帶……
3、有關①中心和邊緣各有優勢。高中作文
每一座城市都有陽光稀薄的地方，那裡寒冷、黑暗，完全與外界脫軌，那就是邊緣，生活的邊緣，社會的邊緣，人情的邊緣。存在著，那裡的人們，似乎是一滴水，一粒沙，渺小得可憐。仰頭，高樓大廈林立;扶手，茅房百漏。夜深人靜的時候，只有那裡的人們，有淚水讀懂了邊緣的含義。
離鄉別井，他們肩頭上扛著的是希望，也是責任。他們充滿幻想的來到一個燈紅酒綠的大城市，然而，渾濁的空氣然他們透不過氣來，舉目無親，冰冷淡漠的眼神使得他們曾經熾熱的心一天天的降溫，舉步難行。他們帶著大包小包的行裝四處流浪，從殘破的小屋到空盪的車庫，甚至是路旁、橋底。殘酷的現實無情地告訴他們：屬於他們的並非是這座繁華的城市，而是荒涼的邊緣。
然而，被生活逼向邊緣的他們投降了嗎？歧視、冷眼，都讓他們屈服了嗎？艱難的生活環境都把他們嚇倒了嗎？顯然，答案是否定的。炎炎烈日照裂大地，卻不能熔化他們鋼一般的意志;凜冽的西風吹倒了參天大樹，卻沒有吹毀他們堅定的信念。生活在邊緣的人們，為了生計，他們毫不猶豫地扛起世界上最臟、最累的活。你都看到了嗎？大街小巷裡，他們灑汗如雨，人往前走，身後留下的是一片潔凈的土地;建築工地中，他們搬沙扛石混土，用汗水和辛勞築起一幢幢讓人驚嘆的高樓，一座座堅實的橋梁和一條條平坦的大道。他們，身在異鄉，卻如此心甘情願地用自己的青春和汗水換來另外一座城市的舒適和發展，身處邊緣，他們索取的是草，擠出的是奶。他們，難道不也是城市的一道風景嗎？
一朵燦爛的微笑，能融化冰封的內心；一個善意的眼神，能溫暖寒冷的世界；一句真心的問候，能拉近兩顆心的距離……然而，如此細小的舉動你都做到了嗎？一個無條件地享受著別人的付出的有文化，有道德的城市人，你都心存感激了嗎？你是否想過回報呢？身處邊緣，他們艱難地掙扎著，他們最需要的，除了金錢，還有應有的尊重、鼓勵和關懷。沒有一顆心會拒絕溫暖，我想，如果能讓這座城市的邊緣也能成為愛的中心，那麼社會也就不再會有邊緣了。
邊緣，那是一個詞，一幅畫。但，我更希望有一天，它能成為一個天堂，一個充滿愛與關懷的天堂，那一天，一定不遠。
4、新媒體邊緣化是什麼意思？
就是可有可無的意思，新媒體目前企鵝號待遇很好，針對創作達人，企鵝號和騰訊微視設立「最美守護榜」，基於賬號活躍度、粉絲數、傳播度等向創作者發放最高達30000元的獎金。同時，騰訊微視還定向扶持各行業特長達人，對符合獎勵標準的達人給予京東卡、職業賬號加V認證權益、專人內容輔導等福利
5、談談你對當代中國文學從中心走向邊緣的認識
邊緣對中心的挑戰
世間萬事萬物都處於不斷的變化之中，《易經·系辭》曰：「動者尚其變」，「窮則變，變則通，通則久」。「變」也是文化發展的規律。一部人類文化史，就是文化不斷演化變遷的歷史記錄。文化發展，其「變」的動力來自何處一是來自處於統治地位的主流文化內部自身的改造修正，對已成定勢的文化作進一步的開掘，以鞏固其已確立的規模和地位；二是來自異己力量對主流文化的批判與否定，打破既成的模式和規范，把被壓抑被排斥的潛能發揮出來，這就是我們所說的邊緣對中心的挑戰、沖擊。當文化一旦處於這種邊緣向中心逼近，迫使主流文化兼容邊緣，改變自身面貌的時候，就是文化轉型期的到來。[1]而文化的轉型，必然要影響作為文化組成部分之一的文論思想的變化，使之轉向。
一
在中國文化史上，文化的轉型時有發生。
漢代幾百年間，統治者以經學鞏固了漢王朝的強盛和統一，也加速了漢民族文化心理結構的形成與同一，但同時也以「名教之治」限制了中國文化向不同方向發展的可能性，改變了「百家殊方」的繁榮局面，使中國文化一度呈畸形發展的態勢。這種文化發展的病態到了靠自身的新陳代謝已無法救治的時候，長期受禁錮、遭壓抑的道家文化，以及外來的佛理思想等等，便在魏晉時期從邊緣崛起，合力沖擊著「罷黜百家，獨尊儒術」的漢代文化專制主義，或以「越名教而任自然」等玄理思想反對統治集團推行的名教制度，或以佛玄結合的「空」、「無」等觀念消解正統經學的意義，結束了儒學獨霸的局面，動搖了儒家文化的正統地位，因此促成了中國文化史上一次較大的文化轉型。魏晉時期，思想文化上的空靈玄遠之風和曠達逍遙的精神境界，大大有利於當時的文人學士從荒謬的讖緯迷信和章句之學中解放出來，形成了自由清談、得意忘言等新的學術眼光和交流方式，使各種學術流派得以復甦，文學創作與批評的面貌也發生了巨大的變化。在文學理論方面，先是曹丕的《典論·論文》發出「詩賦欲麗」的唯美宣言，隨後是陸機「詩緣情而綺靡」、「遣言貴妍」等為藝術而藝術的批評標准，向儒家「樂而不淫，哀而不傷」，「發乎情，止乎禮義」等中正平和、溫柔敦厚的傳統詩學觀念發起挑戰，從此確立了文學於經世致用之外，更有言情述懷和審美享樂功用的文論思想，而此後劉勰的《文心雕龍》、鍾嶸的《詩品》等文論著作，正是這種新思想的光輝結晶。因此有學者高度評價這次文論轉向「形成了中國文學理論發展史上一個空前的高峰。」[2]
在明代，由於自宋代以後新的儒家學術「宋明理學」的形成，變多元文化為一元，以「天道」、「人性」之關系為基點，建立「存天理，滅人慾」的理論體系，使以儒學為主流的中國文化又一次走向定位化，走向僵化。到了中後期，隨城市經濟的繁榮，一種與理學相悖的，充分肯定自我、肯定人的情慾的市民思潮逐漸興起，對正統的儒家文化產生沖擊。加上陽明心學提倡以「吾心」代替孔子和經書作為衡量是非的標准，為反偶像、反封建禮法提供了思想資料，促使文化思想在這個時期又發生了一次轉型。這時的文學理論，在大膽追求個人幸福，蔑視封建禮法的市民文學的推動下，首先是對正統的文道論發起攻擊：李贄的「童心說」提倡文學要表現真感情、真性靈，反對假人假言、虛偽造作，並明確指斥儒家經典是「假人之淵藪」；公安三袁主張「獨抒性靈，不拘格套」，竭力強調詩文創作的審美特性；湯顯祖力主情性，反對以「理」拘情。他們還以自己的創作實踐把感性的個體審美經驗推向了歷史的高峰。其次，是有關戲曲、小說等處於邊緣的文學理論得以勃興。中國古代文學理論一向以詩文理論為主流，而明中後期詩文理論受到輕視，大多數文論家轉向戲曲、小說理論領域，且著述頗豐。如何良俊的《曲論》、蔣孝的《南九宮譜》、李贄、湯顯祖的戲曲點評等戲曲理論；林瀚的《隋唐志傳通俗演義序》、李大年的《唐書演義序》等小說理論。這一轉向，為以後清代和近現代通俗文學的興盛奠定了基礎。
近現代之交，從鴉片戰爭失敗到「五四」新文化運動爆發，中國文化開始了最重大的一次轉型，至今仍處於這個轉型過程當中。當初，在劇烈的中西文化碰撞中，以儒學為主流的傳統文化，似乎再難維系中國的生存，不得不致力於自身的改革；在器物層面，「師夷制夷」，學習西方的「船堅炮利」，提倡「中體西用」；這種文化外求又發展到倡導君主立憲，在政體制度層面上，最終受到資產階級革命的沖擊；而在精神層面，自明代以來一直處於邊緣而受到壓抑的自由民主、科學理性思想，借西方文化之力猛烈沖擊了儒家主流傳統，從而導致了一次深刻的文化轉型。轉型之初，與政治改良和文化革新相契合，康有為、梁啟超諸人在文學界發起「詩界革命」、「小說界革命」等反封建正統文學的運動，使文學形式與文學觀念都逐漸發生改變。到了西方文學作品和文學思潮大量傳入的「五四」時期，過去處於邊緣的民主意識、市民意識、個體意識、審美言情意識等等都借西方文學的沖擊力量，動搖了中國傳統文論觀的根基。周作人「人的文學」、「平民文學」等以西方為參照的人道主義文學主張，郭沫若等創造社作家「藝術至上」等「唯藝術論」思想，都明確地把人、人的生命和情感置於文學創作的中心，邊緣文論話語曾一度取得與主流話語分庭抗禮的戰績。在文化轉型和文論轉向的過程中，從20年代後期開始出現了對前蘇聯社會主義文化模式的效仿，中國新文學及其理論經歷了革命文學、左翼文學、民族革命戰爭中的大眾文學、解放區工農兵文學、建國後的社會主義文學等階段，蘇聯式的馬克思主義文論話語如「革命現實主義」、「革命浪漫主義」、「典型化」等等主宰了中國文學理論界幾十年，並與重群體重教化的傳統文學觀念相融合，迫使新文學運動之初興起的邊緣話語重新淪入原位，未能獲得充分發育。直到「文革」十年，主流文論話語藉助政治力量佔領了壓倒一切的支配地位。70年代末期，隨西化潮流的又一次來臨，邊緣文論才得以重新轉向以西方近現代文學思潮為參照，借鑒西方文論話語來言說自身的路途，興起了對中心的又一輪挑戰。
二
邊緣向中心挑戰，動搖中心的地位，迫使其接納邊緣或兼容邊緣，能量來自何處？這是我們在對中國文化轉型和文論轉向進行歷史清理時自然會碰到的問題。
首先，邊緣文化往往具有強健的自我創生性。按德國學者奧斯瓦爾德.斯賓格勒(OswaldSpengler)和英國歷史學家湯因比(ArndJ·Toynbee)的觀點，文化可以分為青春期、生長期、成熟期和衰敗期。任何文化要想保持旺盛的活力，要想延長其生命，就必須不斷地吐故納新，創造新的價值。如前所述，新陳代謝的動力，要麼來自主流文化內部的自我改造修正，如先秦時期，初具規模的漢文化，鼓勵內部不同區域文化相互激盪磨礪，在「百家爭鳴」的文化氛圍中發展了豐富多採的文化思想，使中國文化表現出勃勃生氣。要麼來自異己力量的沖擊、否定或顛覆。邊緣文化作為一種異己的存在，具有躍動不拘的性質，較少僵化、定型化的因素，因而能抓住時機迅速地生長發展。倘若主流文化自我設限，凝固封閉，喪失了調節改革功能，便自然給邊緣文化的發展創造了機會。如漢代統治者為適應大一統帝國的政治需要，實施儒學獨尊的文化政策並把《周易》有關「天人合一」的思想加以改造，成為人格化的神學目的論，開了讖緯災異之說的先河。主流文化內部的這種封閉的自我設限，把儒家文化的發展與其他不同思想截然對立，使儒家思想由於缺乏必要的營養而漸趨衰落。於是，生機勃勃的魏晉文化便乘虛而入，發展壯大，形成不可阻擋之勢。
其次，邊緣文化往往具有存在的合理性。這種合理性正是邊緣文化得以生長和發展的前提。比如道家文化，在漢代揚儒抑道的環境中得不到發展，處於邊緣，但由於它崇尚「自然無為」、「守柔」、「不爭」，以及否定等級界限，講究辯證關系，對於調和社會矛盾、緩解人們日益增長的不滿情緒方面起著很大的作用，因而能在重重壓力之下，趁儒家文化漸衰之機不斷發展、更新，並向主流文化發起挑戰。又如東漢傳入中國的佛家文化，它對人的本體論的解釋，它特有的哲學思辯方法等等，都給中國文化提供了新的思想營養，因而能在中國站穩腳跟，並最終融入中國文化。再如明代中後期的市民文化，具有要求關注廣大市井小民的生存狀況，讓文治教化從廟堂回到民間的合理性，因此能欣起一場宏大而持久的沖擊傳統文化的思想解放運動。而近現代新興的科學與民主思潮，更具有同腐朽衰頹的封建專制思想尖銳對立，與世界文明發展方向一致的合理性，所以能徹底動搖幾千年封建統治之根基，迫使傳統文化改弦更張。
再次，邊緣文化具有旺盛的生命力和兼容其他文化的功能。這種基於其存在的合理性的兼容能力，是隨中心文化內容喪失的多寡而變化的：中心文化內容喪失越多，邊緣文化兼容他文化的能力越強。仍以魏晉文化為例。東漢儒學走向衰落，道家便以「自然無為」思想為儒家「以名立教」的主張提供思想基礎和理論依據，使儒學逐步玄學化，為玄理思潮的發展開辟了道路；而且它借儒家讓出地盤之機，又兼容外來的佛學思想，用玄學來解釋佛學，使佛學玄學化。在文論方面，以道家玄理思想為基礎的超功利的審美意識猛烈沖擊了把文學當作政教工具和附庸的主流文論觀，並兼容著外來的一些佛學思想，使審美文論得到長足發展。又如「五四」前後民主主義、個性主義、人道主義等等文化思潮對走向沒落的封建文化的沖擊，封建正統文化幾乎讓出了全部領地，新文化曾以兼容並包的姿態對異域文化大量接收，表現出極強的生命力和兼容能力。
復次，邊緣文化往往是新方法、新眼光的孕育處。文化的轉型，必然是由新眼光、新方法的形成而引起。主流文化在發展過程中由於自身的定位化，往往走向自我封閉，習慣於既定成規，不思新變。而邊緣文化處於不斷的求新求變狀態，易於沖破主流文化的既成之法，產生新的眼光和方法。如魏晉學術文化發生重大轉變，就有賴於新眼光新方法的出現。湯用彤先生認為，正是由於「言意之辯」這種新眼光新方法的普遍推廣，「而使之為一切論理之准量」，使學術重點從「有名有言」、「可以說道」的「具體之跡象」突變為「無名絕言而意會」的「抽象本體」。它在莊子言意之辯的基礎上，以言和意之間的距離引發出「跡象」與「本位」的區別，得意忘言方法便影響了整個魏晉玄學體系的形成。[3]又如明代，在天理人慾之辯中，李贄等王學左派獨樹一幟，以新的眼光把人慾置於天理之上，肯定下層人民追求幸福生活的權利，反映了新崛起的市民階層的要求，為文化發展注入了動力。再如「五四」時期，魯迅等新文化運動先鋒從中國數千年的「仁義道德」歷史中，讀出了「吃人」二字，於是能喊出「救救孩子」的呼聲，擎起反傳統主流文化的大旗，推動了新一輪的文化轉型發展。
三
在文化轉型和文論轉向的過程中，外來文化常常扮演著重要的角色。
外來文化進入本土的途徑一般有兩條。一是殖民性的強行輸入，二是本土文化的主動引進，兩種方式傳入的異域文化都會對本土的主流文化產生強烈的沖擊。每一種文化都有自己的優勢和短處，一文化的優點可以彌補他文化的缺陷，可以為他文化中的邊緣成分提供挑戰中心的思想武器，也可以成為文化轉型和轉向的催化劑，還可以通過本土文化的整合而變為新文化的組成因素。如魏晉時期東來的佛學，為當時中國文化和文論的變革提供了思想資料，甚至逐漸躋身於中國文化的行列，成為千百年來影響中國文化和文論的重要因素。明代中後期，伴隨海外貿易發展而來的資本主義文化因素，助長了市民文化的勃興，並從此時強時弱地對傳統的主流文化構成威脅，以至於到清末和「五四」，對新文化運動產生了巨大的催化作用。就近代以來這次延續百年的文化轉型和文論轉向的曲折歷程而言，外來文化所起的作用更加明白彰顯：在近代至「五四」時期，一方面是腐朽衰頹的封建王國被殖民主義的堅船利炮轟開大門，被迫接受西方文化，另一方面則是中國精英有意識的西化選擇，主動引進異域文化為本土的政治文化運動助一臂之力。在此期間，西方文化不僅為邊緣文化提供了思想武器，催生了新文化運動，而且迅速與本土的邊緣文化結合，成為其中活躍的因素。在20年代後期至70年代，隨著中國新文化運動向蘇聯社會主義模式轉向和社會主義政治革命的成功，蘇式西方文化的引進，使本土文化的走向發生變異，剛剛開始的邊緣與西方近現代文化的認同中斷，被本土文化與蘇聯式文化的結合所取代，使邊緣重又淪入邊緣。從70年代至今，由於中國現代化目標的重新定位，國門再一次開啟，西方文化的湧入與本土對異域文化的主動吸收雙向互動，導致了西方文化對中國文化空前的影響，邊緣在這種影響的刺激下再次崛起，形成不可阻擋之勢，猛烈沖擊著主流文化。在這一次邊緣對中心的挑戰和沖擊中，邊緣文化對異域文化的利用甚至走向了過激的一途：在蜂擁而至的西方近代、現代，乃至後現代文化思潮面前，人們飢不擇食地「拿來」，令80一90年代的中國文化理論界主義迭起，術語泛濫，外來話語與本土邊緣話語交匯融合，眾聲喧嘩。而緊隨著「西方中心論」的破滅，人們對西方現代化道路的認識也發生了變化，外來文化在中國語境中的處境變得更加復雜起來。正在文論家們跑步趔趄追趕西方文論的批評理論轉向、語言學轉向等等浪潮，試圖利用西方文論話語作為邊緣向中心挑戰的武器，以掃盪主流話語的一統天下的時候，終於有人出來警告：「在當今的世界文論中，完全沒有我們中國的聲音!」(黃維梁語)甚至回溯至「五四」反傳統文化運動，反思我們百年來所走過的道路，檢討我們在向外攝取的過程中，怎麼對自己的傳統文論完全棄之不顧，怎麼在潑洗澡水的時候連澡盆里的娃娃也一同潑掉了？不管這種警告和憂慮引起了多大的爭議，它都說明了這樣一個事實：外來的文化思潮具有足以與本土邊緣話語結合，迅速沖擊和顛覆本土主流話語的巨大能量。
四
有挑戰就有回擊、反抗。每次大的文化轉型，與邊緣對中心沖擊和滲透相伴的，必然是中心對邊緣的壓制、禁錮和扼殺。尤其是經過長久經營，已經形成較大規模，具有相當穩定的結構而定型化、模式化的主流文化，更不允許任何異己力量得到充分的生長和發展，必然要採取各種方法進行抑制。比如魏晉南北朝時期的文化轉型，新興的文化和文學觀念一開始就在艱難的環境中生長，不僅在當時就受到來自主流文化的壓制(審美言情文論被當作浮華文風與傳統文論尖銳對立並立刻受到排擠)，而且從隋、唐到宋，一直遭到傳統的重政治教化的主流文化的清算，佛學思想甚至長期被視為異端邪說，直到宋明兩代，有儒家學者在接納、借鑒佛學哲理和修養經驗來更新、突破傳統儒學時，還不敢公開承認自己受惠於佛教，也沒有人能夠以平等的態度對待佛教，到了晚明至清，佛教才被承認為中國傳統文化的組成部分之一。又如明代在西方資本主義文化影響下誕生的市民文化，隨著統治者對資本主義萌芽的扼殺而遭受抑制；在左派王學推動下形成的同傳統封建文學觀念相對立的文論主張，也隨著封建正統思想的回潮而倍受責難，其代表人物如李贄等人還付出了生命的代價。近百年的這次文化轉型，其間所充斥的邊緣與中心的矛盾斗爭，所經歷的曲折反復更是歷歷在目。特別是從本世紀20年代以來的歷次文化運動和文藝論爭，如20年代初以《學衡》、《甲寅》為陣地的復古主義與新文學的沖突，新文學陣營與「自由人」、「第三種人」的斗爭，以後有關文藝服務對象問題的辯論，政治標准第一還是藝術標准第一的論爭，對胡風「七月」派的批判，人道主義與異化問題的討論，「主體性」問題的爭論，「新的美學原則」的討論……其中都有極為復雜的背景和內容，但也都摻雜有邊緣與中心的沖突，中心對邊緣的壓制，以及邊緣的反壓制。中心總是利用其所處的主流地位和話語權利，對邊緣進行支配和控制。在控制與反控制的斗爭中，邊緣話語有堅持自己的邊緣立場而一意孤行者，也有臣服於主流話語，並與中心合謀者。這後一種情況更加復雜。比如，歷代的民間文化即大眾文化，總是以游離於主流的邊緣身份出現，但是又時不時地走向同主流合謀的道路：從30年代開始的大眾化運動，先是在救亡主題下對大眾進行文化普及和文化教育，繼而則是主流話語對民間話語的利用和民間話語自覺地對中心話語的認同，雙方共謀構成了對其他邊緣話語的禁錮和扼殺，歷經幾個階段到20世紀中期達到極點，形成主流話語一統天下、萬馬齊喑的局面。90年代末期，隨著西方後現代主義話語的引進，一度失勢的主流話語找到了復生的機會，於是，傳統主流話語以變形的方式利用富有後現代主義色彩的大眾文化話語，並與之合謀，力圖消解以技術理性和人本精神為內涵的現代工業文化精神，這已經形成當前極其復雜的文化語境。
由此可見，邊緣向中心挑戰從而導致文化的轉型和文論的轉向，從來就是充滿艱難險阻的復雜而漫長的歷程，決不可能一蹴而就。魏晉文化轉型到隋唐形成一個文化繁盛時期，經歷了三、四百年；明代中葉開始的文化傳型，至清代也延續了二百年左右；我們身處其中的這次轉型，由於全球化的全方位影響，其規模之大，觸動之深，局面之復雜，當屬空前，因而其歷程也必然很大。在此世紀之交和千年之交，我們回顧和反思歷史，應該對此有充分的准備。
五
目前，中國社會正處在這個跨世紀的文化轉型時期，正在從政教中心轉向經濟中心，從儒家人文精神轉向現代商業精神，傳統的價值體系遭到瓦解。文化方面的變化，正如林興宅所言：「一是文化角色移位，即政治文化曾經扮演主流文化的角色，如今不得不讓位於消費文化，少數人操縱的殿堂文化變為人們自主選擇的大眾文化，文化產品從充當階級斗爭的工具變為滿足人們即時需要的文化快餐；二是文化功能的轉換，在市場經濟條件下，文化被迫進入市場流通，文化工業興起，於是文化的功能由審美型向享樂型轉化，由精神價值向消費價值轉化；三是文化的構素重組，由於新的文化傳媒興盛，傳統的文化構成發生重大變異，電視文化、廣告文化、流行音樂等搶佔了文化的中心位置。」[4]消費文化、大眾文化、市民文化等等一向處於邊緣的文化，自90年代以來沖擊著主流文化，甚至在一定程度上有取代主流文化的地位之勢。延續了一個世紀並屢經反復的文化轉型，似乎終於開始了深刻的變化，我們似乎正面臨一個比歷史上任何一次文化轉型都更徹底更巨大的轉型。在此文化轉型過程之中，文論也必然受不可抗拒的力量推動而轉向，它的現狀怎樣，發展趨勢怎樣？
邊緣向中心挑戰，經百年來的反復較量、交鋒磨合，邊緣文論對主流文論的沖擊乃至顛覆已經取得明顯的戰績，尤其是自80年代以來，受「美學熱」、「方法論熱」、「現代派」、「先鋒派」、「後現代」、「後結構」、「後殖民」等等一潮又一潮的「熱」的洗禮，種種非中心話語以多元並存的方式，在很大程度上消解著主流文論話語，從語言符號層面看，甚至大有遮蓋主流話語(以30年代從前蘇聯傳入的馬克思主義文論話語為其延續形式)並取而代之的態勢。邊緣話語藉助西方文論話語對中心話語進行的這種挑戰、顛覆，大大地加速了傳統主流話語中消極陳腐因素的死亡和邊緣話語中有生命力的積極因素的生長，有力地促進了經磨合後產生的新興成分的發展。其實，我們可以視其為邊緣話語的一種策略—回顧「五四」時期，採取過同樣的策略，可是由於社會、政治和文化諸多原因，這種挑戰策略並不成功，只留下一些隔靴搔癢的西方文論話語為主流文論話語所利用，邊緣仍處於邊緣。今天的挑戰所造成的這種「完全沒有中國人自己的聲音」的現象，也許正是邊緣向中心挑戰過程中矯枉過正的必然反映。不破不立，不止不行，只有當人們意識到某一種文論話語(無論中國的還是西方的)獨霸天下的不正常，意識到完全用外來話語言說本民族文論現象的不正常的時候，才會猛然省悟：解構不是最終目的，邊緣向中心挑戰，不是要把尚有價值的東西徹底推翻，不是要把中國文論中有生命力的成分棄之不顧，一概以西方話語取而代之。這種挑戰的策略喚起了們對傳統文論話語的重新審視和認識，於是有人提出了重新建構中國文論話語的倡議。「重建」的呼聲不是保守與復古的老調，不是讓文論回到傳統主流話語，而是要發掘民族文化資源為文化轉型和文論轉向提供動力。它提醒人們，在一大堆外來術語轟炸、「狂歡」的時候，不要忘記了自己建設文論體系的根本任務；在邊緣與中心交鋒磨合達到一定程度的時候，應該進入整合與建構的階段了。歷史不斷地證明這樣一個規律：分久必合，合久必分，沖突發展到一定的階段必然會走向融合。文化與文論的整合、互補是發展的大勢所趨，在全球一體化來臨的時代尤其如此。事實上，中國文論回歸本位的趨勢、功能轉換的趨勢和多質建構的趨勢，已經明白無誤地出現在這世紀之交。抓住這個有利時機對中國文論進行創造性的轉換和重建，將使中國文論再創輝煌，在世界上發出響亮的聲音。
正確看待邊緣對中心的挑戰，正確引導和促進邊緣成分的合理發展，是一個文化能保持生命活力的重要一環，也是一種文論能得以發展的重要方面。
6、中心與邊緣的這種關系，反映在邊疆經營理念和邊疆經營實踐上是怎麼樣的？
「治安中國」、「修德安民」成為統治者治理天下的首要任務，而「勤於遠略」、「王化四夷」則屬不急之務或者遠期目標。所以，儒家理想主義者反復強調：「夫治國之道，由中及外，自近者始。近者親附，然後來遠；百姓內足，然後恤外」。在這里，「治安中國」而後從事邊疆治理的為政次序，是由二者之間的主次因果關系所決定的。如漢代的賈誼就以「首足」來比喻一體的「天下」中「中國」和邊疆「四夷」的主次關系，認為中原是「首」，邊疆為「足」，治理天下應該先「首」次「足」，重「首」輕「足」，否則就是本末倒置。唐太宗更從治國的理論高度將之概括為「治安中國，而四夷自服」。當時的涼州都督李大亮對唐太宗的話曾有進一步的論證。他說：「臣聞欲綏遠者必先安近，中國百姓，天下根本，四夷之人，猶於枝葉，擾其根本以厚枝葉，而求久安，未之有也。自古明王，化中國以信，馭夷狄以權。……自陛下君臨區宇，深根固本，人逸兵強，九州殷富，四夷自服」。也就是說，只有先行「治安中國」，使中原保持高度的禮義文明，經濟發達，民庶康樂，發揮出經濟文化上的優越性和吸引力，才具備「以夏變夷」的資本，才談得上對邊疆的治理，才談得上「王化天下」，實現「王者大一統」的事業。
歷史上，凡是在邊疆經營上大有作為的王朝如漢、唐、清，面對復雜的邊疆形勢，一般都是遵循「先中心，後邊緣」的思路，緊緊圍繞既定的邊疆戰略，「治安中國」、富國強兵，「安內和外」，進而取得了可觀的治邊成就。同時，在國防力量的配置上，也是在以京畿為重心的前提下，適當加強邊疆軍事實力，使邊疆軍事力量與京畿重兵互相制約，形成中心——外圍的機制，且將這一結構視為安邦定國的重要安全體系。
7、學校成立新媒體中心的獨立組織，學生會和團委的宣傳部還有必要存在嗎，剩下宣傳部具體職業是什麼
我們學院的媒體中心和宣傳部並存
媒體中心負責線上活動宣傳等
宣傳部負責線下活動宣傳等
8、新媒體環境下媒體功能的變化
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學子論文：網路新媒體議程設置與民主機制建設批評
楊狀振
2008年11月18日11:09 來源：人民網-傳媒頻道
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摘要：本文分析研究了新媒體在新聞傳播領域所引發的巨大變革，並對其作為意見生產機制的連續議程設置功能及民主虛幻性進行了剖析。
關鍵詞：新媒體；民主；生產機制；文化批評
新媒體科技的快速發展及其在互動性上的高度完善，形成了連續的新聞議程設置（continuous agenda-setting）功能，建構起了意見生產機制的新型模式。新媒體藉助「網狀-鏈式」的傳播特徵，形成了對每一個事件和消息的跟蹤-連續式議程設置效果。利用每一個傳播節點在跨平台上的互動，新媒體將相關內容聚合在同一個議程之下。在新媒體UGC（Users Generate Content）的運行模式下，受眾在新媒體中的參與性受到最大程度地尊重與拓展，受眾超越了傳統媒體信息製作者和傳播者對內容的壟斷，以較少中間語言加工特徵的傳播方式直接介入著新聞話語的傳播過程，反映著自己的思想和觀點。在此模式下，藉助技術和信息的力量，新媒體似乎已經成為民主貨幣的製造源和集散地，儼然可以為社會大眾孕育出一個「直接享有電子民主的年代」① 。事實果真如此嗎？在這里有兩個問題無法回答：「一是所有的人都有機會使用這些技術革新嗎？還是僅僅有一部分人可以？二是技術真的落實了，我們是不是就都知道怎麼去使用它們呢？」②
新媒體所提供的信息交流、意見生產和反饋機制是以對技術的熟知和對其作用的了解作為前提的，與一廂情願的民主烏托邦前景相比，主宰整個新媒體世界的事實上並不是為數最多的廣大受眾，而只是數量極少的技術精英。從整體上看，中國的工業化過程還遠未終結，以科技作為社會發展動力基因源的思維邏輯也不可能在瞬間發生轉變，在此模式下所形成的，被哈貝馬斯稱為「專家統制（technocracy）」的現象，更不可能在短期內得到改變。以專家主義為表徵的專家統制現象，最重要的蘊涵就是將科技的創造、修飾和詮釋權，收歸了少數專家所有，特別是經由他們所組成的專業團體（諸如大學或研究機構中的各個專業學科、各類專業性的學會）所壟斷。對一般人而言，專家統制高度體系化的專業技術知識和實踐運作機構，使得其所外衍的社會效應，變得無以抗拒，也難以顛覆，轉而只有默默接受。美國商業部電訊與信息局在《被互聯網遺忘的角落：一次有關美國城鄉信息窮人的調查報告》中所提出的「數碼溝」概念，已經成為被普遍認可的事實。在新技術傳播條件下，它們正引發著信息劣勢階層的產生和新的社會不公。③ 對於以新媒體為解決意見機制生產不暢和民主通道阻塞的研究者來說，他們忽視了受眾能夠平等地傳播和「接收」信息（何況事實上也並不平等），並不意味著能夠平等地「接受」信息這個事實。不同的教育水平和人文素養、不同的興趣愛好和使用動機，都會讓使用新媒體的目的、程度、自主性、切入點和辨識力各不相同，而只有在各種微觀的興趣及能力元素都比較相近的人群或社區里，信息的傳播—接受才可能順利完成，數碼溝的差距也才可能逐步縮小直至填平。
而毋庸置疑的是，在新媒體時代，具有吸納性知識結構和相關知識積累的人，相比普通民眾是更容易成為信息傳播領域的專家的，他們的知識優勢建構了他們在新媒體世界裡的主宰地位。如果說傳統媒介時代的意見生產暨傳達機制是單向輸出、話語權被嚴格掌控在媒體（含管理者）一方的話，那麼在新媒體時代只不過是讓話語權轉渡給了技術官僚和專業精英而已。如史蒂文森所詮釋的那樣，躲在「超級信息高速公路」和互聯網技術發展背後的主要結構性力量仍然是經濟，而經濟勢力也同樣決定了大眾主流文化的「淺表性」特徵。④ 當人們普遍缺乏自我審思習慣和整個社會文化體制缺乏同步協調的情況下，新媒體建構民主通道的努力只能是一個虛幻的烏托邦神話，而殊難成為真切的現實場景。從這個角度來看，所謂新媒體的民主化功能在很大程度上，也仍然只是傳統媒體的拓寬與延伸而已。研究者在對英國的新媒體使用情況進行調查後，認為「新媒體並沒有很好地為政治和民主服務」。因為種種證據表明，「在最初的熱情過後，參與網上社區的人數逐漸下降，而社區內少數精英逐漸成為核心，主宰了社區的議程」。⑤ 這也說明新媒體本身和任何技術與工具的使用一樣，並不會為民主模式的構建和政治觀念的革新進步提供自發的思想土壤和技術支持，人們對其參與的層級和領域所存在著的社會性差別，並不能僅靠新媒體的傳播力量便能得到扭轉。說到底，新媒體的出現只是為我們提供了一個更加多元化和碎片化的意見論壇，而不是提供了一個民主政治的裁判所。
從媒介內部運作過程來看，在傳統媒介那裡，引領和控制社會輿論進程的一個重要手段是為公眾設置媒介議程，並以此架構公眾的認知空間和參與熱點——盡管很多時候，這些議程並不真正就是當前社會的主要問題和受眾最需要了解和關心的問題，媒體報道也並不能與真實生活很好地一一對應，——新媒體同樣保留了這一點。事實上，由於新媒體起步階段在傳播內容上的欠缺，其所最常用的手段往往就是和傳統大眾媒體進行內容上的合作和議程設置上的聯動，在思維定勢和結構布排上自覺不自覺地向其效行並看齊，從而勢不可免地要帶上傳統媒體的價值觀念與意志傾向。這一現象，隨著新舊媒體融合步伐的加快和監管機制的逐步完善，只會加強而不會削弱。一旦有了議程設置上的合作框架和協議默契，勢必就會有權力「遮蔽」現象的產生——無論這個權力來自政治層面、經濟層面，還是來自信息知識或專業技術領域。如果新媒體所傳遞的仍然只是傳統媒體已經傳遞過的東西，那麼即使「重新傳遞」的過程與方式，會帶來短暫的驚喜與贊嘆，可從推進意見生產民主機制建設的本質層面上來講，它又會有什麼助益呢？
退一步講，新媒體真的讓信息實現了徹底地自由傳播，那是不是就意味著民主真的來臨了呢？答案同樣是否定的。當受眾真的可以隨意拉取信息的時候，實際上他已經在潛意識中為自己設定了一個不易覺察的議程框架，在其中當然是快意地刪除掉了其本人所有不感興趣的內容。但問題的關鍵在於，受眾本身不感興趣的內容，卻未必就是事實上不重要或不應該關心的內容。世界傳播學先驅、德國心理學家庫爾德·勒溫（Kurt Lewin）在格式塔心理學路線⑥ 下，曾對人類的心理和行為現象提出過「場理論」的觀點。在他看來，人的行為（或生活空間）就是人和環境之間交互作用的函數，它會隨著個體和環境兩個因素的變化而變化，即「B=f（P·E）」公式（f表示函數，P表示生命個體，E則表示外在環境）。⑦ 無論在任何社會形態當中，基於歷史傳承和社群文化的共識體認，都是形成一個國家與民族倫理內涵和精神聚合的必備條件。但在新媒體傳播環境下，由於個體化作為思想意識的社會形塑作用，由於其所具有的「反集體」意味對整個社會運轉結構理路的滲透，維系社會整合的共識體認，在某個程度上實際上已經出現了被架空的可能。受眾在傳統接受模式下因信息「偶遇」而產生的社會公共事務參與性，在這種信息拉取模式下被大大降低，甚至幾近於零。當閱讀什麼內容的權力完全交到受眾手中時，由缺乏整體觀念和全局意識而引發的小群體思維模式，在宏觀意識淡薄而互動性又極強的傳播情況下，就會將受眾逐步引導到群體意識極端化發展的路子上去，小群體思維方式固有的偏向抑或偏見就會呈現出指數式放大趨勢，並最終將意見機制的生產導向激進的原教旨主義（強制注意或極權主張）。在這樣的條件下，一旦小群體思維出現、形成並傳播，那麼言論市場必將被割裂，而割裂的結果就是大眾社會的共識被破壞，民主進程被延擱和懸置。
人類不可能利用傳播技術的發展製造出歷史的偶然性，新媒體必然要重復與現代性有關的一切特點，而不是從根本上去改變原有的等級秩序和社會空間。盡管新媒體有可能促進平等交流和削弱科層化建制的鴻溝，但同時也存在著擴大社群集團分化和信息社會參與能力落差的危險。嚴重的無政府狀態抑或存在缺陷的技術官僚統治的加強，都並非不可能出現的白日夢幻，而是風險巨大的潛在力量。在新媒體網路技術時代，「下層階級」已變為一個需要重新定義和檢討的詞語，如媒介批評家格雷姆·伯頓所說的那樣，「在網路時代，這一概念是指那些無法獲得新技術——從而也無法獲得改善政治的和物質生活的機會——的人群。」⑧ 技術的發展可能帶來民主的重建嗎？不會！「這個時代的突出特徵是工具高度完善而目標極度混亂，技術不會塑造價值，技術也不會產生理想……」⑨ 無論新媒體的發展是否為社會控制提供了新的可能，民主生活的新生總是取決於宏觀的政治與社會發展，而不是媒體傳播手段的單純變革。
「沒有視覺的局限，就沒有心靈的形象；沒有某種的盲目，就不會有可以持守的表象」。⑩ 新媒體精確制導式的傳播世界不但將基於不確定傳播的實在世界劃分為了精確的信息格子，而且藉助有線或無線的傳輸網路為人們構築起了一道道屏障和圍牆。無論就社會制度，還是就心理狀態，因應新生秩序進行規范與調整，打破「蝸居人生」和民主神話趨勢盲目流行的狀態，都是新媒體發展過程中必須直面相對的問題。或許在這一點上，批評家卡斯特的觀點才最具有歷史的辯證性和通過實踐檢驗的可能性，他否定了對新媒體二元對立式的直線式理解模式，而是從更為細微的層面和維度，探究了新媒體與民主社會之間的演進關系。在他看來，新媒體技術一方面加強了文化資本、社會等級和差異結構之間的關系，另一方面也為社會運動提供了更為廣闊的展示舞台。新的媒介平台使得邊緣觀點、邊緣人群和邊緣生活，擁有了和社會主流公眾之間更多的接觸機會，也為雙方之間找尋到了增進了解和去除誤會的新的意見表達機制和討論平台。（11） 而這，或許才是新媒體帶給社會民主進程的真正禮物。
注釋：
1、Lawrence Grossman: speech at 「Newsroom: Technology:The Next Generation」, The Freedom Forum Media Studies Center, Sep. 15, 1993.
2、約翰·帕夫里克：《新媒體技術：文化和商業前景》，周勇譯，清華大學出版社2005年版，第287頁。
3、祝建華：《數碼溝指數之操作定義的初步檢驗》，載吳信訓主編《21世紀新聞傳播研究》，汕頭大學出版社2001年版。
4、格雷姆·伯頓：《媒體與社會：批判的視角》，史安斌等譯，清華大學出版社2007年版，第235頁。
5、同上，第237頁。
6、即完形心理學，1912年發源於德國，該理論主張在觀察現象的經驗時要保持現象的本來面目和整體觀念，反對將其析解為獨立封閉的原子構造主義式的單個感覺元素，同時它也反對完全以物為本，不及心理感受的純客觀分析，即著名的「非心非物」主張。
7、黃希庭：《心理學導論》，人民教育出版社，1991年版，第146頁。
8、格雷姆·伯頓：《媒體與社會：批判的視角》，史安斌等譯，清華大學出版社2007年版，第238頁。
9、李永剛，《互聯網路與民主的前景》，載陳衛星主編《網路傳播與社會發展》，北京廣播學院2001年版，第111頁。
10、Paul Virilio, The Vision Machine, Indianapolis, Indiana: Indiana University Press, 1994, p.4.
11、尼克·斯蒂文森：《媒介的轉型——全球化、道德和倫理》，顧宜凡等譯，北京大學出版社2006年版，第236—238頁。
（作者單位：四川大學新聞與傳播研究所）
（責任編輯：朱丹）