1、在美學中，談談對美的本質和認識？
在美學中，美就是和諧，那什麼又是和諧？和諧其實就是不同。在美學中，美就是，把丑給遮蓋掉。用不同的點綴，來掩蓋掉丑，從而又不抹殺你要表達的主題。
2、對美學的認識？
我對美學的認識和理解是：這是一門非常深奧而又純粹的學問。愛美是人的天性，人人都有愛美的能力，但並不是每個人都有研究美的能力和天才。審美和美學根本就是兩回事，審美本質上是人類的社會生活現象，而美學則是對這種生活現象作哲學的追問。美學最初隸屬於哲學，後來才從哲學中分離出來作為一門獨立的學科。從學術的角度來說，美學是跨學科，涉及到哲學、人類學、藝術學等多種學術門類，作為研究，它需要深厚的學術修養，特別是哲學的功底。但現狀卻是，到處都有美學，美學研究的隊伍之龐大和美學著作以及文章之多，讓人望洋。有服飾美學、建築美學、音樂美學、教學美學、文化美學、裝飾美學、體育美學等，各種大的美學門類中又可以劃分為更為具體的小的美學門類，如體育美學中又具體有足球美學、籃球美學、舞蹈美學、圍棋美學等。現在似乎只差「吃飯美學」、「解溲美學」之類的了。但讀這些美學論著，我們除了看到一些美學的術語和概念以外，根本就看不到哲學。我們看到，有些甚至寫了多本美學專著的學者，對哲學其實一無所知。有的美學論著談的根本就是一些簡單現象以及對現象的體會，不過借用了美學的外表，實際上根本就無深度可言。這里附帶談一下我對實踐美學的認識。我認為，實踐美學最大限度地發展了馬克思《巴黎手稿》中的美學思想，與國內其它美學派別相比，最具有理論闡釋功能，但它同樣存在嚴重缺憾。彌補實踐美學缺憾的關鍵，我認為並不是宣布要「超越」或「否定」它——任何想超越和否定它的美學學者，盡可去建立自己的美學體系，而不必靠「超越」、「否定」的輿論迫使實踐美學的「引退」——而是實踐美學自身的學科定位：它究竟是給審美實踐以指導的社會科學美學還是建立在實踐哲學基礎上的人文思辨美學。目前的實踐美學是具有科學品格的，譬如，在對審美發生規律的揭示上，實踐美學的科學性是無可替代的；在文化審美價值生成的闡釋上，也是有闡釋力的，當然需要對「本質力量對象化」所造成的「泛美主義」加以適當限定（詳見後文）。但就實踐美學的整體學科特徵來看，我個人認為，它更接近於思辨美學。實踐美學中不僅有「積淀」、「有意味的形式」等難以證真或證偽的思辨概念，而且，「本質力量對象化」、「自然的人化」也成為以實踐為本體思辨展開揭示「美的本質」與「規律」的邏輯起點或理論基石。這使實踐美學所揭示的美的本質與規律，同樣具有極大的審美闡釋盲區。
當然，對於思辨的實踐美學來說，這並不是缺陷，或許正是其純正學術品格的體現。譬如說視覺對稱美，只是源自人的兩眼結構，顯然毫無學問深度可言，而如果用思辨的語言，將其解釋為「有意味形式」、「自然向人生成」或「實踐勞動創造」等等則顯然深奧的多。但對於要走向科學的實踐美學來說，這卻是嚴重的缺陷，但它並不能靠對現有體系的修補來解決，而是要靠新的體系建構和對「美的規律」的充分揭示來實現。這卻是很難的。筆者從事社會科學美學研究，自知才疏識薄，用了幾乎15年時間也沒有窮盡對「美的規律」的把握。因此，看到有些先生能在一篇論文揭示美的規律，而且附帶將真、善、美規律統統網盡，我只有像當年福樓拜對喬·治桑所表示的那樣，羨慕之餘，只能自愧弗如[7]。
從價值屬性談審美價值
從價值學角度探討美的本質和規律，正如朱立元先生指出的，的確不是美學新說；但引進價值概念後對美的本質和規律的研究並沒有取得突破性進展，也是事實。究其原因，我想大半不在美學自身，而在價值學。數十年來，哲學界對價值學深入研究後，竟得出幾乎與二千前年柏拉圖「美是難得」的同樣的結論：價值是哲學理論中「最深奧、最煩難的領域之一」[8]。我這樣說，也決沒有否定價值學美學的意思，而只是說，美學學者在運用價值概念時要多一些謹慎。像陸梅林先生認為價值是「物的物質屬性」的觀點，今天在價值學研究中便已被大多數學者所否定。否定的原因，並不是因為它不符合馬克思的「說法」，而是因為其學說本身難以自圓。像商品價值，它「連一個自然物質原子也沒有」[9]，怎麼能說成是「物的物質屬性」呢？朱立元先生認為價值是「關系范疇」，是目前哲學界較為普遍的觀點。我則認為價值的存在論本質是一種系統屬性，是一種結構性和獲得性系統質，如商品價值，只有在商品交換系統中才存在。當然，不同的價值理論可以共存，彼此間的論爭也不屬於美學范疇；無論我們引進怎樣的價值理論，關鍵是要能解決美學的理論困境。
但需要指出的是，這之中同樣不應當有馬克思主義價值理論。馬克思生前雖然在一般語義上用過「價值」概念，但他從未從哲學角度研究過「價值」；馬克思著作中的「價值」，主要是經濟學的價值。這與西方學術史上哲學「價值學」較經濟學「價值學」誕生較晚的軌跡是基本一致的。因此，陸先生所謂「在馬克思主義價值論看來」雲雲，是欠嚴謹的。而朱立元先生引用的馬克思那段論「價值」的「經典語錄」也有誤，「『價值』這個普遍概念是從人們對待滿足他們需要的外界物的關系中產生的，因而，這也是『價值』的種概念」[10]，並不是馬克思原話，而恰恰是馬克思轉述他所要批駁的瓦格納的觀點。我國學術界對馬克思的這一「誤讀」，是十多年前郝曉光先生首先發現並更正的。其後，李德順先生在他的《價值論》中又有詳盡的考證。馬克思不同意把「商品價值」作為這種「價值」屬概念的原因很清楚，因為這種作為種概念的「價值」實際上是從「使用價值」演繹出來的等值概念，瓦格納企圖用這種推演將「商品價值」變成商品「使用價值」的派生物，以抹煞「商品價值」的特殊社會本質。因而，無論這一表述多麼合乎我們對價值的理解，也不能拿來作為馬克思對「價值」概念的定義[11]。但十多年來，由於學科隔閡，美學界經常有人將其作為馬克思的「價值」定義習慣性地轉引，這里順便更正，以免繼續誤讀下去。
其實，這段話是不是馬克思的原話，並不影響它的真理性。李德順先生自己也認為哲學價值更接近於馬克思的「使用價值」，他的「價值」定義也是客體對主體「需求的滿足」，屬於價值「效用」說。因此，上述「誤讀」，也不影響朱立元先生對價值和審美價值論述和他對陸梅林先生的批評。而正如朱先生指出的，陸先生同樣也認同價值「效用」說，陸先生甚至直接把「使用價值」概念作為「價值」的定義。但問題的關鍵在於，價值「效用」說本身有很大的局限性，它既無法涵蓋作為價值「特殊」的「商品價值」，更無法充分解釋審美價值，尤其是文化審美價值。一些學者在運用效用價值探討審美價值時，甚至陷入了闡釋的循環：客體具有審美價值，所以能滿足主體的審美需求；而客體所以具有審美價值，則是因為它能滿足主體的審美需求。這樣的「美學研究」，確如趙汀陽先生所說，「沒有用處」。同時，審美應具有某種程度上的超功利性，這也是各派美學的共識，而效用價值恰恰是指物的功利價值。盡管效用價值可以在一定條件下轉化為審美價值，但畢竟不應成為審美價值尤其是文化審美價值的主體。正因如此，價值「效用」說使我的審美價值系統研究，遇到難以逾越的障礙。為此，我從馬克思勞動二重性觀點中受到啟發，提出了文化價值與文化效用價值共存的「價值二重性」觀點。
大家知道，人類區別於動物本能的文化實踐活動，都是自覺的意志行為，都有著既定的實踐目的；人類在實踐中創造文化客體、創造客體的文化效用價值的同時，也創造了自身和對象的文化價值。人類的一切實踐活動，從一方面看，是人類創造力合目的性的付出，體現出主體的文化效應價值；作為具體的實踐活動，創造出客體的千差萬別的文化效用價值。人類的一切實踐活動，從另一方面看，則是對人類創造力本身的確證，它體現出主體的文化價值；作為性質相同的人類創造性活動，它對象化形成客體的文化價值。客體的效用價值不完全等同於主體的效用價值，更不完全等同於主體或客體內含的文化價值。而主體的文化價值對象化為客體的文化價值，並由客體文化價值加以對象性確證，因此，這兩者是完全等值的。
明眼人很容易看出，我這里所謂的「文化價值」，就是客體所「對象化」、「物化」的「人的本質力量」，它同樣源自《巴黎手稿》，而且應當成為科學的實踐美學中應有的概念，因為它既是對「本質力量對象化」的價值描述，又可以解釋文化審美價值的客觀性。的確，人們欣賞實踐創造文化客體時，主要並不是欣賞它的效用價值，而是欣賞它所內含的主體創造性——人類的力量、技術、學識和智慧。盡管離開效用價值，很多文化客體將失去審美價值，但客體的審美價值卻與其效用價值沒有直接關系。那些模仿名家足以亂真的贗品，並不影響對外行觀眾的審美效果，但在行家眼中，它卻一文不值，因為其中缺少人類最寶貴的文化獨創性。當然，引進「文化價值」概念，並不能完全克服實踐美學固有的理論闡釋盲區和誤區，這不僅因為前文化審美價值和社會審美價值[12]無法由它闡釋，而且因為，所有的文化客體皆具有文化價值，但顯然並不都具有文化審美價值。這的確是實踐美學的一大理論缺憾，甚至連堅持實踐美學的楊恩寰先生在承認「人的本質力量對象化」確有混淆「物質生產實踐與審美實踐」弊端的同時，也認為「這個命題不完全適合表述實踐和審美實踐」[13]。其實，正象現實的物質實踐和審美實踐之間並不存在塹溝一樣，文化價值與文化審美價值之間也不存在質的絕對差異。差異只存在於文化價值的量的或程度的方面。這個量或程度方面的差異，也就是制約文化價值向文化審美價值轉化生成的一種價值差距或價值尺度。
我們知道，人類的文化實踐在創造水平上是千差萬別的，即使同一主體、同一專業領域中的實踐活動，主體每次的文化價值創造或實現水平也是絕不相同的。象同一木匠製作的傢俱，其工藝難度和技術發揮水平總是有高下之差異的；象同一作家創作的小說，其形象塑造與語言表達水平也是有優劣之區分的。這些客體所物化的主體創造本質或客觀實現的文化價值水平顯然是不同的。文化審美價值作為對人的創造性本質的肯定，顯然只能以其中價值實現水平最高的客體為審美對象。而作為創作者本身，無論木匠還是作家，通常也是知道這種差異的，他們自己也總是將那些水平最高的作品作為「代表作」，以其為美。而那些大路貨、大流作品，尋常價值實現水平的客體，創作者自己也不會宣耀，也不以為美。這樣，無論具體情況如何，便都存在一個與尋常水平或平庸水平拉開差距的，以高價值實現水平為目標的審美價值尺度；在高價值實現水平與尋常價值實現水平之間的差距，就是我所謂「文化審美價值距離」，它便是制約文化價值向文化審美價值生成客觀因素，簡單概括，就是「難能為美」。由「本質力量對象化」所產生的「泛美主義」，便可由這一概念所消除
參考資料：http://iask.sina.com.cn/b/3118983.html?from=related
3、對與美學的認識，美學的性質等等問題
我對美學的認識和理解是：這是一門非常深奧而又純粹的學問。愛美是人的天性，人人都有愛美的能力，但並不是每個人都有研究美的能力和天才。審美和美學根本就是兩回事，審美本質上是人類的社會生活現象，而美學則是對這種生活現象作哲學的追問。美學最初隸屬於哲學，後來才從哲學中分離出來作為一門獨立的學科。從學術的角度來說，美學是跨學科，涉及到哲學、人類學、藝術學等多種學術門類，作為研究，它需要深厚的學術修養，特別是哲學的功底。但現狀卻是，到處都有美學，美學研究的隊伍之龐大和美學著作以及文章之多，讓人望洋。有服飾美學、建築美學、音樂美學、教學美學、文化美學、裝飾美學、體育美學等，各種大的美學門類中又可以劃分為更為具體的小的美學門類，如體育美學中又具體有足球美學、籃球美學、舞蹈美學、圍棋美學等。現在似乎只差「吃飯美學」、「解溲美學」之類的了。但讀這些美學論著，我們除了看到一些美學的術語和概念以外，根本就看不到哲學。我們看到，有些甚至寫了多本美學專著的學者，對哲學其實一無所知。有的美學論著談的根本就是一些簡單現象以及對現象的體會，不過借用了美學的外表，實際上根本就無深度可言。這里附帶談一下我對實踐美學的認識。我認為，實踐美學最大限度地發展了馬克思《巴黎手稿》中的美學思想，與國內其它美學派別相比，最具有理論闡釋功能，但它同樣存在嚴重缺憾。彌補實踐美學缺憾的關鍵，我認為並不是宣布要「超越」或「否定」它——任何想超越和否定它的美學學者，盡可去建立自己的美學體系，而不必靠「超越」、「否定」的輿論迫使實踐美學的「引退」——而是實踐美學自身的學科定位：它究竟是給審美實踐以指導的社會科學美學還是建立在實踐哲學基礎上的人文思辨美學。目前的實踐美學是具有科學品格的，譬如，在對審美發生規律的揭示上，實踐美學的科學性是無可替代的；在文化審美價值生成的闡釋上，也是有闡釋力的，當然需要對「本質力量對象化」所造成的「泛美主義」加以適當限定（詳見後文）。但就實踐美學的整體學科特徵來看，我個人認為，它更接近於思辨美學。實踐美學中不僅有「積淀」、「有意味的形式」等難以證真或證偽的思辨概念，而且，「本質力量對象化」、「自然的人化」也成為以實踐為本體思辨展開揭示「美的本質」與「規律」的邏輯起點或理論基石。這使實踐美學所揭示的美的本質與規律，同樣具有極大的審美闡釋盲區。
當然，對於思辨的實踐美學來說，這並不是缺陷，或許正是其純正學術品格的體現。譬如說視覺對稱美，只是源自人的兩眼結構，顯然毫無學問深度可言，而如果用思辨的語言，將其解釋為「有意味形式」、「自然向人生成」或「實踐勞動創造」等等則顯然深奧的多。但對於要走向科學的實踐美學來說，這卻是嚴重的缺陷，但它並不能靠對現有體系的修補來解決，而是要靠新的體系建構和對「美的規律」的充分揭示來實現。這卻是很難的。筆者從事社會科學美學研究，自知才疏識薄，用了幾乎15年時間也沒有窮盡對「美的規律」的把握。因此，看到有些先生能在一篇論文揭示美的規律，而且附帶將真、善、美規律統統網盡，我只有像當年福樓拜對喬·治桑所表示的那樣，羨慕之餘，只能自愧弗如[7]。
從價值屬性談審美價值
從價值學角度探討美的本質和規律，正如朱立元先生指出的，的確不是美學新說；但引進價值概念後對美的本質和規律的研究並沒有取得突破性進展，也是事實。究其原因，我想大半不在美學自身，而在價值學。數十年來，哲學界對價值學深入研究後，竟得出幾乎與二千前年柏拉圖「美是難得」的同樣的結論：價值是哲學理論中「最深奧、最煩難的領域之一」[8]。我這樣說，也決沒有否定價值學美學的意思，而只是說，美學學者在運用價值概念時要多一些謹慎。像陸梅林先生認為價值是「物的物質屬性」的觀點，今天在價值學研究中便已被大多數學者所否定。否定的原因，並不是因為它不符合馬克思的「說法」，而是因為其學說本身難以自圓。像商品價值，它「連一個自然物質原子也沒有」[9]，怎麼能說成是「物的物質屬性」呢？朱立元先生認為價值是「關系范疇」，是目前哲學界較為普遍的觀點。我則認為價值的存在論本質是一種系統屬性，是一種結構性和獲得性系統質，如商品價值，只有在商品交換系統中才存在。當然，不同的價值理論可以共存，彼此間的論爭也不屬於美學范疇；無論我們引進怎樣的價值理論，關鍵是要能解決美學的理論困境。
但需要指出的是，這之中同樣不應當有馬克思主義價值理論。馬克思生前雖然在一般語義上用過「價值」概念，但他從未從哲學角度研究過「價值」；馬克思著作中的「價值」，主要是經濟學的價值。這與西方學術史上哲學「價值學」較經濟學「價值學」誕生較晚的軌跡是基本一致的。因此，陸先生所謂「在馬克思主義價值論看來」雲雲，是欠嚴謹的。而朱立元先生引用的馬克思那段論「價值」的「經典語錄」也有誤，「『價值』這個普遍概念是從人們對待滿足他們需要的外界物的關系中產生的，因而，這也是『價值』的種概念」[10]，並不是馬克思原話，而恰恰是馬克思轉述他所要批駁的瓦格納的觀點。我國學術界對馬克思的這一「誤讀」，是十多年前郝曉光先生首先發現並更正的。其後，李德順先生在他的《價值論》中又有詳盡的考證。馬克思不同意把「商品價值」作為這種「價值」屬概念的原因很清楚，因為這種作為種概念的「價值」實際上是從「使用價值」演繹出來的等值概念，瓦格納企圖用這種推演將「商品價值」變成商品「使用價值」的派生物，以抹煞「商品價值」的特殊社會本質。因而，無論這一表述多麼合乎我們對價值的理解，也不能拿來作為馬克思對「價值」概念的定義[11]。但十多年來，由於學科隔閡，美學界經常有人將其作為馬克思的「價值」定義習慣性地轉引，這里順便更正，以免繼續誤讀下去。
其實，這段話是不是馬克思的原話，並不影響它的真理性。李德順先生自己也認為哲學價值更接近於馬克思的「使用價值」，他的「價值」定義也是客體對主體「需求的滿足」，屬於價值「效用」說。因此，上述「誤讀」，也不影響朱立元先生對價值和審美價值論述和他對陸梅林先生的批評。而正如朱先生指出的，陸先生同樣也認同價值「效用」說，陸先生甚至直接把「使用價值」概念作為「價值」的定義。但問題的關鍵在於，價值「效用」說本身有很大的局限性，它既無法涵蓋作為價值「特殊」的「商品價值」，更無法充分解釋審美價值，尤其是文化審美價值。一些學者在運用效用價值探討審美價值時，甚至陷入了闡釋的循環：客體具有審美價值，所以能滿足主體的審美需求；而客體所以具有審美價值，則是因為它能滿足主體的審美需求。這樣的「美學研究」，確如趙汀陽先生所說，「沒有用處」。同時，審美應具有某種程度上的超功利性，這也是各派美學的共識，而效用價值恰恰是指物的功利價值。盡管效用價值可以在一定條件下轉化為審美價值，但畢竟不應成為審美價值尤其是文化審美價值的主體。正因如此，價值「效用」說使我的審美價值系統研究，遇到難以逾越的障礙。為此，我從馬克思勞動二重性觀點中受到啟發，提出了文化價值與文化效用價值共存的「價值二重性」觀點。
大家知道，人類區別於動物本能的文化實踐活動，都是自覺的意志行為，都有著既定的實踐目的；人類在實踐中創造文化客體、創造客體的文化效用價值的同時，也創造了自身和對象的文化價值。人類的一切實踐活動，從一方面看，是人類創造力合目的性的付出，體現出主體的文化效應價值；作為具體的實踐活動，創造出客體的千差萬別的文化效用價值。人類的一切實踐活動，從另一方面看，則是對人類創造力本身的確證，它體現出主體的文化價值；作為性質相同的人類創造性活動，它對象化形成客體的文化價值。客體的效用價值不完全等同於主體的效用價值，更不完全等同於主體或客體內含的文化價值。而主體的文化價值對象化為客體的文化價值，並由客體文化價值加以對象性確證，因此，這兩者是完全等值的。
明眼人很容易看出，我這里所謂的「文化價值」，就是客體所「對象化」、「物化」的「人的本質力量」，它同樣源自《巴黎手稿》，而且應當成為科學的實踐美學中應有的概念，因為它既是對「本質力量對象化」的價值描述，又可以解釋文化審美價值的客觀性。的確，人們欣賞實踐創造文化客體時，主要並不是欣賞它的效用價值，而是欣賞它所內含的主體創造性——人類的力量、技術、學識和智慧。盡管離開效用價值，很多文化客體將失去審美價值，但客體的審美價值卻與其效用價值沒有直接關系。那些模仿名家足以亂真的贗品，並不影響對外行觀眾的審美效果，但在行家眼中，它卻一文不值，因為其中缺少人類最寶貴的文化獨創性。當然，引進「文化價值」概念，並不能完全克服實踐美學固有的理論闡釋盲區和誤區，這不僅因為前文化審美價值和社會審美價值[12]無法由它闡釋，而且因為，所有的文化客體皆具有文化價值，但顯然並不都具有文化審美價值。這的確是實踐美學的一大理論缺憾，甚至連堅持實踐美學的楊恩寰先生在承認「人的本質力量對象化」確有混淆「物質生產實踐與審美實踐」弊端的同時，也認為「這個命題不完全適合表述實踐和審美實踐」[13]。其實，正象現實的物質實踐和審美實踐之間並不存在塹溝一樣，文化價值與文化審美價值之間也不存在質的絕對差異。差異只存在於文化價值的量的或程度的方面。這個量或程度方面的差異，也就是制約文化價值向文化審美價值轉化生成的一種價值差距或價值尺度。
我們知道，人類的文化實踐在創造水平上是千差萬別的，即使同一主體、同一專業領域中的實踐活動，主體每次的文化價值創造或實現水平也是絕不相同的。象同一木匠製作的傢俱，其工藝難度和技術發揮水平總是有高下之差異的；象同一作家創作的小說，其形象塑造與語言表達水平也是有優劣之區分的。這些客體所物化的主體創造本質或客觀實現的文化價值水平顯然是不同的。文化審美價值作為對人的創造性本質的肯定，顯然只能以其中價值實現水平最高的客體為審美對象。而作為創作者本身，無論木匠還是作家，通常也是知道這種差異的，他們自己也總是將那些水平最高的作品作為「代表作」，以其為美。而那些大路貨、大流作品，尋常價值實現水平的客體，創作者自己也不會宣耀，也不以為美。這樣，無論具體情況如何，便都存在一個與尋常水平或平庸水平拉開差距的，以高價值實現水平為目標的審美價值尺度；在高價值實現水平與尋常價值實現水平之間的差距，就是我所謂「文化審美價值距離」，它便是制約文化價值向文化審美價值生成客觀因素，簡單概括，就是「難能為美」。由「本質力量對象化」所產生的「泛美主義」，便可由這一概念所消除
4、急需論文〈我對美學的認識〉
我對美學的認識和理解是：這是一門非常深奧而又純粹的學問。愛美是人的天性，人人都有愛美的能力，但並不是每個人都有研究美的能力和天才。審美和美學根本就是兩回事，審美本質上是人類的社會生活現象，而美學則是對這種生活現象作哲學的追問。美學最初隸屬於哲學，後來才從哲學中分離出來作為一門獨立的學科。從學術的角度來說，美學是跨學科，涉及到哲學、人類學、藝術學等多種學術門類，作為研究，它需要深厚的學術修養，特別是哲學的功底。但現狀卻是，到處都有美學，美學研究的隊伍之龐大和美學著作以及文章之多，讓人望洋。有服飾美學、建築美學、音樂美學、教學美學、文化美學、裝飾美學、體育美學等，各種大的美學門類中又可以劃分為更為具體的小的美學門類，如體育美學中又具體有足球美學、籃球美學、舞蹈美學、圍棋美學等。現在似乎只差「吃飯美學」、「解溲美學」之類的了。但讀這些美學論著，我們除了看到一些美學的術語和概念以外，根本就看不到哲學。我們看到，有些甚至寫了多本美學專著的學者，對哲學其實一無所知。有的美學論著談的根本就是一些簡單現象以及對現象的體會，不過借用了美學的外表，實際上根本就無深度可言。這里附帶談一下我對實踐美學的認識。我認為，實踐美學最大限度地發展了馬克思《巴黎手稿》中的美學思想，與國內其它美學派別相比，最具有理論闡釋功能，但它同樣存在嚴重缺憾。彌補實踐美學缺憾的關鍵，我認為並不是宣布要「超越」或「否定」它——任何想超越和否定它的美學學者，盡可去建立自己的美學體系，而不必靠「超越」、「否定」的輿論迫使實踐美學的「引退」——而是實踐美學自身的學科定位：它究竟是給審美實踐以指導的社會科學美學還是建立在實踐哲學基礎上的人文思辨美學。目前的實踐美學是具有科學品格的，譬如，在對審美發生規律的揭示上，實踐美學的科學性是無可替代的；在文化審美價值生成的闡釋上，也是有闡釋力的，當然需要對「本質力量對象化」所造成的「泛美主義」加以適當限定（詳見後文）。但就實踐美學的整體學科特徵來看，我個人認為，它更接近於思辨美學。實踐美學中不僅有「積淀」、「有意味的形式」等難以證真或證偽的思辨概念，而且，「本質力量對象化」、「自然的人化」也成為以實踐為本體思辨展開揭示「美的本質」與「規律」的邏輯起點或理論基石。這使實踐美學所揭示的美的本質與規律，同樣具有極大的審美闡釋盲區。當然，對於思辨的實踐美學來說，這並不是缺陷，或許正是其純正學術品格的體現。譬如說視覺對稱美，只是源自人的兩眼結構，顯然毫無學問深度可言，而如果用思辨的語言，將其解釋為「有意味形式」、「自然向人生成」或「實踐勞動創造」等等則顯然深奧的多。但對於要走向科學的實踐美學來說，這卻是嚴重的缺陷，但它並不能靠對現有體系的修補來解決，而是要靠新的體系建構和對「美的規律」的充分揭示來實現。這卻是很難的。筆者從事社會科學美學研究，自知才疏識薄，用了幾乎15年時間也沒有窮盡對「美的規律」的把握。因此，看到有些先生能在一篇論文揭示美的規律，而且附帶將真、善、美規律統統網盡，我只有像當年福樓拜對喬·治桑所表示的那樣，羨慕之餘，只能自愧弗如[7]。從價值屬性談審美價值從價值學角度探討美的本質和規律，正如朱立元先生指出的，的確不是美學新說；但引進價值概念後對美的本質和規律的研究並沒有取得突破性進展，也是事實。究其原因，我想大半不在美學自身，而在價值學。數十年來，哲學界對價值學深入研究後，竟得出幾乎與二千前年柏拉圖「美是難得」的同樣的結論：價值是哲學理論中「最深奧、最煩難的領域之一」[8]。我這樣說，也決沒有否定價值學美學的意思，而只是說，美學學者在運用價值概念時要多一些謹慎。像陸梅林先生認為價值是「物的物質屬性」的觀點，今天在價值學研究中便已被大多數學者所否定。否定的原因，並不是因為它不符合馬克思的「說法」，而是因為其學說本身難以自圓。像商品價值，它「連一個自然物質原子也沒有」[9]，怎麼能說成是「物的物質屬性」呢？朱立元先生認為價值是「關系范疇」，是目前哲學界較為普遍的觀點。我則認為價值的存在論本質是一種系統屬性，是一種結構性和獲得性系統質，如商品價值，只有在商品交換系統中才存在。當然，不同的價值理論可以共存，彼此間的論爭也不屬於美學范疇；無論我們引進怎樣的價值理論，關鍵是要能解決美學的理論困境。但需要指出的是，這之中同樣不應當有馬克思主義價值理論。馬克思生前雖然在一般語義上用過「價值」概念，但他從未從哲學角度研究過「價值」；馬克思著作中的「價值」，主要是經濟學的價值。這與西方學術史上哲學「價值學」較經濟學「價值學」誕生較晚的軌跡是基本一致的。因此，陸先生所謂「在馬克思主義價值論看來」雲雲，是欠嚴謹的。而朱立元先生引用的馬克思那段論「價值」的「經典語錄」也有誤，「『價值』這個普遍概念是從人們對待滿足他們需要的外界物的關系中產生的，因而，這也是『價值』的種概念」[10]，並不是馬克思原話，而恰恰是馬克思轉述他所要批駁的瓦格納的觀點。我國學術界對馬克思的這一「誤讀」，是十多年前郝曉光先生首先發現並更正的。其後，李德順先生在他的《價值論》中又有詳盡的考證。馬克思不同意把「商品價值」作為這種「價值」屬概念的原因很清楚，因為這種作為種概念的「價值」實際上是從「使用價值」演繹出來的等值概念，瓦格納企圖用這種推演將「商品價值」變成商品「使用價值」的派生物，以抹煞「商品價值」的特殊社會本質。因而，無論這一表述多麼合乎我們對價值的理解，也不能拿來作為馬克思對「價值」概念的定義[11]。但十多年來，由於學科隔閡，美學界經常有人將其作為馬克思的「價值」定義習慣性地轉引，這里順便更正，以免繼續誤讀下去。其實，這段話是不是馬克思的原話，並不影響它的真理性。李德順先生自己也認為哲學價值更接近於馬克思的「使用價值」，他的「價值」定義也是客體對主體「需求的滿足」，屬於價值「效用」說。因此，上述「誤讀」，也不影響朱立元先生對價值和審美價值論述和他對陸梅林先生的批評。而正如朱先生指出的，陸先生同樣也認同價值「效用」說，陸先生甚至直接把「使用價值」概念作為「價值」的定義。但問題的關鍵在於，價值「效用」說本身有很大的局限性，它既無法涵蓋作為價值「特殊」的「商品價值」，更無法充分解釋審美價值，尤其是文化審美價值。一些學者在運用效用價值探討審美價值時，甚至陷入了闡釋的循環：客體具有審美價值，所以能滿足主體的審美需求；而客體所以具有審美價值，則是因為它能滿足主體的審美需求。這樣的「美學研究」，確如趙汀陽先生所說，「沒有用處」。同時，審美應具有某種程度上的超功利性，這也是各派美學的共識，而效用價值恰恰是指物的功利價值。盡管效用價值可以在一定條件下轉化為審美價值，但畢竟不應成為審美價值尤其是文化審美價值的主體。正因如此，價值「效用」說使我的審美價值系統研究，遇到難以逾越的障礙。為此，我從馬克思勞動二重性觀點中受到啟發，提出了文化價值與文化效用價值共存的「價值二重性」觀點。大家知道，人類區別於動物本能的文化實踐活動，都是自覺的意志行為，都有著既定的實踐目的；人類在實踐中創造文化客體、創造客體的文化效用價值的同時，也創造了自身和對象的文化價值。人類的一切實踐活動，從一方面看，是人類創造力合目的性的付出，體現出主體的文化效應價值；作為具體的實踐活動，創造出客體的千差萬別的文化效用價值。人類的一切實踐活動，從另一方面看，則是對人類創造力本身的確證，它體現出主體的文化價值；作為性質相同的人類創造性活動，它對象化形成客體的文化價值。客體的效用價值不完全等同於主體的效用價值，更不完全等同於主體或客體內含的文化價值。而主體的文化價值對象化為客體的文化價值，並由客體文化價值加以對象性確證，因此，這兩者是完全等值的。明眼人很容易看出，我這里所謂的「文化價值」，就是客體所「對象化」、「物化」的「人的本質力量」，它同樣源自《巴黎手稿》，而且應當成為科學的實踐美學中應有的概念，因為它既是對「本質力量對象化」的價值描述，又可以解釋文化審美價值的客觀性。的確，人們欣賞實踐創造文化客體時，主要並不是欣賞它的效用價值，而是欣賞它所內含的主體創造性——人類的力量、技術、學識和智慧。盡管離開效用價值，很多文化客體將失去審美價值，但客體的審美價值卻與其效用價值沒有直接關系。那些模仿名家足以亂真的贗品，並不影響對外行觀眾的審美效果，但在行家眼中，它卻一文不值，因為其中缺少人類最寶貴的文化獨創性。當然，引進「文化價值」概念，並不能完全克服實踐美學固有的理論闡釋盲區和誤區，這不僅因為前文化審美價值和社會審美價值[12]無法由它闡釋，而且因為，所有的文化客體皆具有文化價值，但顯然並不都具有文化審美價值。這的確是實踐美學的一大理論缺憾，甚至連堅持實踐美學的楊恩寰先生在承認「人的本質力量對象化」確有混淆「物質生產實踐與審美實踐」弊端的同時，也認為「這個命題不完全適合表述實踐和審美實踐」[13]。其實，正象現實的物質實踐和審美實踐之間並不存在塹溝一樣，文化價值與文化審美價值之間也不存在質的絕對差異。差異只存在於文化價值的量的或程度的方面。這個量或程度方面的差異，也就是制約文化價值向文化審美價值轉化生成的一種價值差距或價值尺度。我們知道，人類的文化實踐在創造水平上是千差萬別的，即使同一主體、同一專業領域中的實踐活動，主體每次的文化價值創造或實現水平也是絕不相同的。象同一木匠製作的傢俱，其工藝難度和技術發揮水平總是有高下之差異的；象同一作家創作的小說，其形象塑造與語言表達水平也是有優劣之區分的。這些客體所物化的主體創造本質或客觀實現的文化價值水平顯然是不同的。文化審美價值作為對人的創造性本質的肯定，顯然只能以其中價值實現水平最高的客體為審美對象。而作為創作者本身，無論木匠還是作家，通常也是知道這種差異的，他們自己也總是將那些水平最高的作品作為「代表作」，以其為美。而那些大路貨、大流作品，尋常價值實現水平的客體，創作者自己也不會宣耀，也不以為美。由「本質力量對象化」所產生的「泛美主義」，便可由這一概念所消除
5、美學的認識
美是什麼，現代許多美學家只講美感和藝術，對美卻避而不談。年威廉·奈德在《美的哲學》一書第一話便是：「美的本質問題經常被作為 一個理論上無法解答的問題而放棄。」哈比呂把美的本質的探討稱為一項「困難和難以接受的任務」。美是美感的根源，撇開美而談美感和藝術，如引無源之水，緣無本之木，任何美學體系，都必須回答什麼是美的問題。
關於美現在比較流行的是「美是人的本質力量對象化」或者「勞動創造了美」，嚴然打著馬克思主義美的實踐觀的旗號。同美的統一論一樣，美的實踐論也是在逃避美的本質之爭，對美是主觀的還是客觀的根本就未作說明。實踐論引入了「人化的自然」、「勞動創造了美」等新觀點，從實踐的角度理解美，這是美學的一大創舉，也是實踐論顯得合理的原因，至少它在一段時間內一定程度上統一了人們對美的認識。其實，實踐論最想表達的是人在美的認識上的主觀能動性，這倒是美的主觀性的很好說明。美的實踐論者機械地把「人的本質力量」和「對象化」強加給美，而所謂的勞動創造了美，根本就是斷章取義。馬克思沒有美學方面的專著，甚至沒有對美的基本觀點（他只認為美離不開人類）。所謂的馬克思對美的重要論述的出處是《1844年經濟學-哲學手稿》，在講『勞動異化』中共兩次提到了美，分別是「勞動創造了美，卻使勞動者成為畸形」和「……也能按美的規律來塑造物」。通觀全文，那兩句話所強調的是勞動和意識，與美的聯系僅僅是出現了那兩個字，說勞動創造了美是違背了馬克思的本意的，也與馬克思嚴謹的治學作風背道而馳。堅持用馬克思主義的思維方式看待美學問題，也並不是非要從馬克思的原著中找一點關於美的論述為自己的論點「鍍金」，那種做法簡直是拿著雞毛當令箭。即使如此，讓我們看看那種斷章取義，糊亂聯系的漏洞吧。
美確實離不開人類，這倒不是因為人類勞動創造了美，而是因為只有人類才擁有那復雜的意識--美的意識。勞動當然能創造人類認為是美的東西，但人類創造的東西可不一定美；人類同樣可以感受到不是自己創造的美，如日月山川的雄偉壯麗，這種美與人類的勞動根本拉扯不上關系。也有觀點認為未經人們直接改造的自然美，雖沒直接顯示人的本質力量，但由於它產生於人類實踐根本改變了人與自然關系的基礎上，所以它仍間接的體現人的本質力量化。這種解釋未免牽強。自然景觀的存在是人類感覺到的美的物質載體，但二者沒有必然聯系，因為人們可能感到丑。同樣，自然景觀的存在與人類的實踐活動也沒有必然的聯系，作為大自然萬物之靈的人類，也只不過活動范圍更廣，影響力大一些而已，但人類始終是大自然的一份子。說它仍間接體現人的本質力量化，就好比說大自然是為人類而存在一樣荒唐。所以美的本質問題應與勞動徹底的決裂。
美到底應該是什麼呢？法國啟蒙運動創始人伏爾泰曾提出一些關於美的重要見解，他認為有兩種美，一種是不穩定的，相對的。他說：「美往往是非常相對的，在日本是文雅，在羅馬就不文雅；在巴黎是時髦的，在北京就不時髦。」另一種則是普遍的，不變的 。他說有些行為是全世界都覺得美。又如他認為審美趣味既有普遍性和辨別其好壞的標准，又有特殊性，沒有絕對的規格。在一般性的協調一致中，每個民族的風俗習慣在每個國家造成了一種審美趣味。總而言之， 「美既是永恆的，又是可變的；既是穩定的，又是流動的，兩者是對立的統一。」美究竟是什麼？該怎樣來把它的特性和概念統一起來？
我認為美是一種發展的文化共識。這種文化共識是一定時期、一定區域的人對事物的共同看法，是對某一事物從不同角度、不同立場有利於人類自身的普遍看法；這種文化包括了物質文化、精神文化以及社會的風土人情、習俗、風尚等等。伏爾泰所說的美其實就是美的文化共識的一些特性，由此，我們可以輕易的得出美的一些特性。
（一）區域性。或稱民族性，即不同區域不同民族，對美的認識有很大的差異，這是由於他們形成的文化共識的差異所造成的。古希臘以身體的強悍、各部分之間比例的協調為美；緬甸姑娘則以長頸，帶銅圈為美，這二者在人體上的審美標准可以說風馬牛不相及。
（二）時代性。 美帶有很深的時代痕跡，在這里不再作說明。
（三）動態變化性。 美是一種發展的文化共識，它不是靜止，而是富有朝氣的動態變化。美隨人類實踐的發展而不斷發展變化，人類思想在不斷演變，因此人類審美文化共識的標准也隨之改變。美的動態變化性，充分展現了人在美的認識上的主觀能動性。也許一些思想前緣，有影響力的人的觀點或者某些愛好、行為會影響一個世代的審美標准。所謂楚王好細腰，唐王喜豐腴，造成了全國民眾審美趣味的改變和仿效成風。美的動態變化性還道出了人與動物在審美意識的根本區別。動物審美意識不僅少，缺乏交流，更談不上美的文化共識，它只能局限在某些方面的審美觀念，這種審美觀念更可能是自發的，以生俱有，而不是通過學習得來的，所以動物的美感算不上真正意義上的美感。人類在生產活動中進行思想交流，對古代思想批判繼承，不同區域不同民族的文化交流，相互滲透，相互影響，相互促進，相互融合，於是美的文化共識逐漸走向成熟，達成妥協、統一。與此同時，持不同美學觀點的人也相互爭論，相互指責，有影響力的不同思想就形成了不同的流派，引導大多數人的審美觀念。各種流派在不斷產生，復古，成長，消亡，所以才有美的動態變化性。由此還可以推論，美是沒有對錯之分的 。美的文化共識只是不斷變化，或者被繼承，發揚光大；或者更新，被遺棄。
（四）穩定性和普遍性 。 有些美是普遍的，正如伏爾泰所說的有些行為無論在哪裡都會覺得是美 。具有普遍性的美，一般就具有穩定性，但美的穩定性是有條件限制的，美在緩慢的演變過程中有相對的穩定性，就是說在一定時期、一定區域形成的美的文化共識不可能一夜之間全改變。一些美經不住時間的考驗，流行不長久；而有些美，卻永遠地根深蒂固在人們的頭腦中，無論任何場合，任何時間都被認為是美。不管是古代還是現代，都會認為女性豐腴的乳房很美，而且是女性曲線美最美的美。不僅曲線美，它也實用，幾乎所有的人都是由乳汁哺育長大的。正是出於對偉大母親的感激，所以才被認為是女性最偉大地美而根深蒂固在人們的頭腦中。試做這樣一個假設 ，從古至今，人類女性的乳房根本就不存在，男女的胸脯都一樣，育人的奶水也不是從乳房流出，要是哪一位女性與眾不同的有一對高挺的豐乳，人們會怎樣，會認為她是變異，醜八怪，人們決不會立即就以乳房為美。因為人們有對文化傳統的依戀和定式思維的傾向，美的穩定性也就不難理解了。那美的普遍性又怎樣解釋呢？為什麼一種高尚的行為在哪兒都被認為是美 ，為什麼人類所贊同的美幾乎都與真、善有某種聯系呢？這不是巧合，而是一種必然。美是真的，美也是善的，這是由於人類所認為的美的文化共識是從人類自身角度去思考的。現實生活中，真、善、美都具有肯定的價值，有相似的品質，求真，向善，愛美是人們的共同趨向。真的、善的、美的東西對絕大多數人有益，有用，應該弘揚，被認為是美；而假的，惡的，丑的對大多數人有害，應該斥責。大家把美想到一塊兒也就在情理之中了。
（五）其他。美是一種發展的文化共識，所以美具有許多文化的特性，如社會性，階級性，知識性，相對性等等。但需要說明的一點，美不具有客觀性。有許多人，甚至包括那唯心主義經驗美學的代表休謨，都在美的主觀論與客觀論之間徘徊。休謨在承認了美的主觀性之後，又補充說：「同時必須承認，事物確有某些屬性是由自然安排得恰適合於產生那些特殊感覺的。」這是由於丟不掉美的客觀論的緣故。美的客觀論認為，美是客觀的，美按美的規律存在。當具體到美的客觀規律是什麼之時，答案就不統一了：是典型，是比例適宜，是蛇形線等等，美的規律即使滿足它們中的任何一個或全部都還是不能囊括美的豐富表現形式，原因只有一個，即美的客觀規律根本就不存在，所謂的美的客觀規律，就是美的文化共識，是人們的主觀看法。我們承認，自然界的生物（特別是動物）的存在有一定的規律性，如動物體結構對稱，存在一定比例關系，和諧，曲線，完整等等，但這並不是存在美的客觀規律的驗證，而是生物進化、自然選擇的結果。試想有三片或五片翅膀的蝴蝶，身體龐大而腿如細竹的大象，三腳的野兔…… 這樣的動物能經得住生存的競爭並傳種接代嗎？這絕不可能。生物形態結構的存在及其生活習性是經過大自然嚴格篩選的，是生物生存的普遍法則。如果偏離了這個法則，則將被淹沒在歷史的痕跡之中。人類同樣適用於這個法則：在古代，當石器被製造出來以後，人們會發現對稱、平衡的石器更省力，更好用；當弓箭被發明以後，人們會發現對稱的弓更省力，更准確，光滑、平衡的箭飛的更遠，殺傷力更強…… 在摸索中前進，在試誤中尋找最優；實用則喜歡，有用則受重視。人類逐漸地站在這個自然法則的立場上，受它影響，按照它去生存，去追求，去創造，去完善——這影響了人類在美的認識上所站的立場。有了對比例、協調、勻稱事物的耳濡目染，還有對這類事物的成功經驗認識，智慧的人類更可能把這些事物的形狀抽象，作為成功親切的模板深深地刻在腦海中。可以說，試誤法是「形式美」這個觀念在人腦中產生的根源。所以美沒有客觀性，它只是人類主觀的看法。而客觀美論把人阻止在美的大門之外，想用美的客觀規律來統一美，這是走進了美學的死胡同。
6、不知道大家對新媒體藝術有什麼認識和看法？隨便說說學習學習~
現在社會發展的太快，快的都不知道如何去定義，如何去學習，任何事物的發展都需要時間和取點，不知道新媒體藝術如何定義它的框架和路線，在眾多的藝術分類中，唯一不變的主題是尋找生活中的美點，並通過通俗的方式讓大眾去認識和接受，沒有根基談何成長。這是基礎。有機會可以分享一下您對新媒體藝術的闡釋。
7、對美學的認識和感受？
結論：千百年來人們很少真正從具體的人的真實的感受出發來研究美學，從人性的回角度來研究美學。離開了人的答感受，離開了人性及其人性的發展變化過程，美就永遠是一個不解之謎。這樣的研究，永遠不可能看到隨著人本身的變化，隨著人類所賴以生活其中的自然與社會背景的變化，隨著人的精神需求的變化，藝術與人的審美感受本身都在發生著不停頓的變化。所以我只能說，我們既然生在這個人們思想境界還不高的年代，我們就只能通過相當的定義來結實我們所謂的美學，可是，我多麼希望，我們所說的美學，不僅僅是藝術家眼中的美麗，它可以走進千家萬戶，走入平常百姓啊！審美活動則是象徵地面對世界、超越世界.
8、如何理解＂美學＂？
簡單地說，美學來源於人與對象世界情感關系的哲學思考。比如，我們面前有內一座佛像，如果我們以考古學容家的眼光去看待它，我們分析的是它產生的年代，它是真的還是假的；如果我們以信仰者的眼光看待它，我們領悟到的是它的法力與恩澤，它是善的還是惡的；如果我們以欣賞者的眼光看待它，那麼我們將不再關心它是正品還是贗品，不再考慮它會施恩還是施虐，而只是獲得一種情感上的變化，它是美的還是丑的。在這里，我們與佛像這個外在的對象之間至少有三種關系，也由此而引發出了三種學問：研究第一種關系的叫認識論，研究第二種關系的叫倫理學，研究第三種關系的就是所謂美學了。美學這門學問不是由藝術家提出的，而是由哲學家提出的，歸根結底是一個哲學問題。